Categorie archief: Kennisproductie

De koloniale geest van Hans Ramsoedh

Sandew Hira 7-12-2018

Historicus Hans Ramsoedh zit met veel onbehagen, zeg maar gerust, veel frustraties. Zijn boek Surinaams onbehagen[1] is geen wetenschappelijke studie over de geschiedenis van Suriname, maar een groot brok onbehagen en frustraties, over het proces van dekolonisatie.

Het boek is niet gebaseerd op originele bronnenmateriaal. Ramsoedh heeft geen archieven geraadpleegd die tot nu toe onbekend waren. Dat hoeft ook niet. Hij kan uit de bestaande bronnen misschien iets nieuws gevonden hebben, waar anderen niet op hebben gewezen. Maar ook dat is niet het geval. Of als hij geen nieuwe feiten naar boven heeft gebracht, zou hij misschien een nieuwe theorie hebben ontwikkeld op basis van bestaande feiten. Ook dat is niet het geval.

Wat is het boek dan wel?

Het is vooral een ode aan het Nederlands kolonialisme. Ramsoedh doet alle mogelijke moeite om het kolonialisme in een gunstig daglicht te stellen en de beweging voor dekolonisatie te criminaliseren.

Het begint al heel vroeg. Nederland is de gulle gever aan ontwikkelingshulp en ondanks hun rijkdom hebben de Surinamers een potje ervan gemaakt. Ramsoedh: “Zo is ondanks miljarden aan Nederlandse ontwikkelingshulp en de rijkdom aan grondstoffen als bauxiet, olie en goud nauwelijks een sociaaleconomische vooruitgang gerealiseerd.”[2]

Niet ondanks, maar dankzij Nederlandse ontwikkelingshulp is Suriname nooit tot ontwikkeling gekomen. Ramsoedh kent de studies over hoe ontwikkelingshulp leidt tot verarming van de bevolking en verrijking van multinationals. Hij heeft ze in zijn literatuurlijst, maar die gegevens komen niet terug in zijn conclusie, omdat hij maar één doel heeft: het Nederlands kolonialisme verheerlijken. Zo haalt hij gegevens aan over de rol van buitenlandse investeringen in Suriname: “In de periode 1955-1975 bedroegen de buitenlands investeringen Sf 460 miljoen, terwijl de buitenlandse overmakingen in diezelfde periode Sf 950 miljoen bedroegen.”[3] Is dit een inconsistentie in zijn verhaal? Ja, maar dan op de manier waarop een bakba wenkri wordt gerund. Een beetje met de Franse slag noem je wat feiten, zet je daar wat bananen, maar er is geen samenhang in het verhaal. Er is geen systematische analyses die conclusies onderbouwt. Het is een allegaartje van vertellingen die vooral de misdaden van het Nederlands kolonialisme moet verhullen.

Kijk naar de terminologie die hij hanteert. Ramsoedh: “Hoewel Suriname al in 1667 in Nederlandse handen kwam, laat ik de koloniale periode in 1865 beginnen.”[4]

Niks militaire campagne van Nederland om land dat niet van hen is te bezetten. Het kwam in hun handen alsof het uit de lucht is komen vallen. Stel je voor dat de Duitse bezetting van Nederland zo worden omschreven: Nederland kwam in Duitse handen in plaats van Duitsland bezette Nederland. De bakba wenkri stijl is overduidelijk in het tweede deel van de zin. Hij laat de koloniale periode in 1865 beginnen? Waarom? Zomaar. Er is geen discussie met andere auteurs die kolonialisme dateren vanaf het begin waarop de kolonisatie land bezette in de koloniën. Er zijn geen argumenten waarom je niet in 1667 moet beginnen. Het is net al in de Surinaamse bananenwinkel: er is geen systeem, gewoon willekeur afhankelijk van hoe de eigenaar de vorige avond heeft geslapen. Stel je voor: iemand zegt over de Duitse bezetting van Nederland die in 1940: “Ach, laten we de bezetting vanaf 1944 beginnen, zomaar omdat ik het leuk vind.” Hoe serieus neem je iemand, die zich als historicus profileert?

Ramsoedh vindt het problematisch om de misdaden van het Nederlands kolonialisme te beschrijven. De moorden die Nederlanders plegen bij de opstanden op de plantages Zoelen en Zorg en Hoop worden niet als moorden aangeduid. Deze opstanden werden “bedwongen, waarbij op de laatst genoemde plantage zeven doden vielen.”[5]

De Nederlandse moordpartij op Mariënburg in 1902 werd zo beschreven: “Met inzet van een detachement militairen kon de rust op Mariënburg worden hersteld waarbij vierentwintig Brits-Indische contractarbeiders de dood vonden.”[6]

De arbeiders zochten en vonden de dood. De militairen brachten rust voor de kolonisator en onrust voor de arbeiders. Dat laatste laat hij achterwege.

Surinamers houden van de Nederlandse kolonisator, is zijn boodschap. Verzet wordt aangeduid als “onbehagen”. Ramsoedh: “In deze publicatie wordt onbehagen gedefinieerd als een moment binnen een proces van politisering waarbij door (een deel van) de bevolking sluimerende onvrede over maatschappelijke thema’s wordt geuit al dan niet resulterend in acties of verzet.”[7]

Onderdrukking, uitbuiting, racisme, moord, vernedering is verdwenen achter een psychologische term “onbehagen”. Hij vervolgt: “Problematisch aan onbehagen is dat het gepaard kan gaan met gevoelens van onmacht bij groepen in de samenleving. Die gevoelens zijn niet zonder risico’s. Het kan sociale relaties in de samenleving onder druk zetten bijvoorbeeld door een denken in wij-zij tegenstellingen en het ontstaan van een sfeer van achterdocht en argwaan, en leiden tot (etnische) strijd, volksverzet, stakingen en opstand.”[8]

Ramsoedh wil niet dat de gekoloniseerde denkt in termen van wij-zij. We moeten denken in termen van solidariteit met de kolonisator.

Om dat te benadrukken schetst hij een beeld alsof er tijdens het kolonialisme nooit echt verzet is geweest. De gekoloniseerde was blij met de kolonisator en werd gemanipuleerd door anderen.

Ramsoedh: “Ondanks de weinig rooskleurige situatie van de stedelijke bevolking was van verzet geen sprake.”[9]

Waar hij verzet bespreekt, haalt hij de verzetstrijders neer. Verzet is het werk van gefrustreerde labiele mensen. Dat is conform de lijn van zijn grote intellectuele held, de house-negro Rudolf van Lier. De onzin die Van Lier verkondigt onder de naam van wetenschap heb ik hier uitgebreid geanalyseerd. Zijn racistische stereotypering van zwarte mensen als irrationele mensen wier handelen gericht is op onmiddellijke behoeftebevrediging tegenover de rationele witte westerse mens alsmede zijn beledigingen aan het adres van Anton de Kom en andere verzetstrijders als labiele figuren zijn daarin geanalyseerd. De Surinaamse bewonderaars van Van Lier waaronder Ruben Gowricharn, Maurits Hassankhan, Anil Ramdas en Hans Breeveld komen niet verder dan te herhalen hoe geweldig hun intellectuele held is zonder een degelijk antwoord te kunnen geven op de kritiek. Ramsoedh en Maurits Hassankhan hebben een poging gewaagd, maar mijn weerwoord op hun koeterwaals heeft ze tot zwijgen gebracht.

Ramsoedh brengt zijn frustraties over dekoloniale geschiedschrijving naar voren in zijn behandeling van het Killinger complot. Killinger was een revolutionair die met een militaire actie het koloniaal bewind omver wilde werpen in 1911. Dit is wat Ramsoedh over hem schrijft: “Van enige motivering in revolutionaire of anti-koloniale zin was bij Killinger geen sprake. Om die reden was zijn coup d’état beslist geen revolutionaire of anti-koloniale actie. Hij was een in financiële nood verkerende geestelijk labiele en gefrustreerde man die gebruik wilde maken van de heersende onvrede onder de bevolking en op nogal amateuristische wijze een greep naar de macht wilde doen.”[10]

Dit is geschiedvervalsing en Ramsoedh weet het, want in zijn literatuurlijst is mijn boek Van Priary tot en met De Kom opgenomen waarin ik het politieke programma van Killinger uitgebreid heb behandeld. [11]  Killinger had namelijk wel degelijk een politiek programma. Je mag dat programma maar niks vinden, maar je kunt niet verzwijgen dat hij een politiek programma had.

Wat waren de programmapunten van Killinger?

  1. De vervanging van de koloniale staatsvorm door een onafhankelijke republiek met een gekozen president.
  2. De vervanging van de Koloniale Staten door twee kamers van afgevaardigden zoals veel democratische landen die kennen.
  3. De gouverneur en enkele hoge ambtenaren zouden teruggestuurd worden naar Nederland.
  4. Er moest een grote elektriciteitscentrale komen die het land zou voorzien van goedkope energie.
  5. Er moest een programma komen voor de opvang van verwaarloosde jongeren met kleding, voedsel (er heerste hongersnood) en scholing.
  6. Er moest een ontwikkelingsprogramma worden uitgevoerd met leningen op de internationale kapitaalmarkt voor investeringen in de landbouw, handel en industrie.
  7. De corruptie van het overheidsapparaat dat bestond uit Hollanders en lichtgekleurde Afro-Surinamers moest worden aangepakt door hen te ontslaan en te vervangen door integere mensen.
  8. De inperkingen op de persvrijheid moest worden opgeheven. De overheid oefenende censuur uit.
  9. De Aziatische contactarbeiders die in 1902 in opstand waren gekomen die bloedig werd neergeslagen, moesten met respect behandeld worden.

Al in 1910 was er een groep Surinamers die onafhankelijkheid nastreefden met felle kritiek op het Nederlands kolonialisme. Die mensen zijn niet goed bij hun hoofd, wil Ramsoedh ons doen geloven. Maar een ooggetuige uit die tijd schetst een heel ander beeld. Ramsoedh kent zijn verhaal, want het is ook opgetekend in Van Priary tot en met De Kom. Het is de observatie van dominee A.E. Boers, een predikant die zich veelvuldig onder de werkende en werkloze klassen bewoog. Boers schreef rond 1911 n.a.v. de uitingen van sympathie voor Killinger onder het volk: “Men haat de regering. ‘t Nederlandsche in de regering haat men. De Nederlander heeft ‘t gedaan. Men verdraagt hem in de kolonie niet. Ik hoor zeggen, de Surinamer heeft geen deel in de regering. Alleen de ondergeschikte positie is voor hem. Ik voor mij zie geen heil in een suggereeren dat deze bevolking Nederlandsch en Oranje lievend is. De kleurling in deze dagen, wil den Nederlanders niet. De zwarte populatie wil den kleurling niet. Onder de bovenkant en den schijn van vriendelijkheid en onderwerping aan ‘t gezag is iets anders. Haat is een woord dat te groot is. ‘t Juiste woord heb ik niet. Maar een gevoel dat men wel opstaan wou. Wij zijn uit den vreemde. En wij komen voor geld en pensioen. En ‘t wordt onder ‘t volk en in de straten beredeneerd, wat wij voor arbeid doen. En of voor zoo luttel arbeid zooveel geld betaald moet worden. De menschen hier voelen ‘t op hun manier. De Hollander heeft een groot salaris en hij doet weinig werk. En daarmee is een verandering gekomen in de gedachten der bevolking. Men gaat de beteekenis van ‘t Hollandsche werk taxeeren. De arbeid – de geestelijke arbeid der Hollanders – wordt niet zoo hoog meer geschat. Men denkt de gedachte uit: men zou zelf ‘t zelfde kunnen doen. En hier is men genaderd – aan ‘t geen ik al heb genoemd – de onafhankelijkheidsgedachte.”[12]

Dit verhaal kent Ramsoedh, maar hij verzwijgt het omdat het niet past in de lofzang op zijn witte meesters. Hoever hij daarin gaat, blijkt uit zijn schets van het verhaal van de verzetsheldin Janey Tetary. Dit verhaal heeft jonge Hindostaanse vrouwen geïnspireerd om een campagne op te zetten om het standbeeld van haar moordenaar – de Hollander Barnet Lyon – te vervangen door een standbeeld van haar. De campagne was succesvol. Zeer tegen de zin van Ramsoedh en de zijnen werd Barnet Lyon neergehaald en rees Tetary uit haar anonimiteit. Ramsoedh doet nu voorkomen als het hele verhaal van Tetary een verzonnen verhaal is. Uit zijn literatuurlijst blijkt dat hij de bronnen van het verhaal wel degelijk kent (de studie van Radjinder Bhagwanbali), maar toch doet hij het verhaal van Tetary af als een verzinsel: “Tetary was een contractarbeidster die een ‘heldenrol’ zou hebben vervuld bij de opstand van plantage Zorg en Hoop (Commewijne) in september 1884 en bij het neerslaan van de opstand door de militairen werd doodgeschoten. Zij was tot voor kort een tamelijk onbekende persoon, niet alleen in de (koloniale) bronnen, maar ook in de orale overleveringen.”[13]

De koloniale bronnen kennen geen Tetary volgens Ramsoedh, terwijl die bronnen controleerbaar zijn. Zover gaat Ramsoedh in de verdediging van het Nederlands kolonialisme: moedwillig verdraaien van de feiten.

Het grootste probleem heeft Ramsoedh met de dekoloniale beweging is de moderne tijd. De coup van 25 februari 1980 en de politieke tegenstellingen die dat met zich meebrachten, hebben geleid tot een periode van politiek geweld waarin minimaal 450 doden zijn gevallen. De 15 doden van 8 December 1982 hebben in Nederland de meeste aandacht gehad. De overige 435 doden die tijdens de Binnenlandse Oorlog zijn gevallen zijn grotendeels verzwegen. De Binnenlandse Oorlog werd met NF 31 miljoen gefinancierd door Nederland en gesteund door witte huurlingen. Het was een wrede oorlog waarin het Nationaal Leger en het leger van Brunswijk gruweldaden hebben gepleegd. Die misdaden heb ik uitvoerig gedocumenteerd. Daaronder zijn ook de misdaden van het Jungle Commando waaronder een onthoofding, het in stukjes kappen van een jonge soldaat en de aanval op het dorp Pokigron waar de bevolking onder mitrailleur bedreigen verzameld werden op een voetbalveld om te worden vermoord. Ramsoedh kent die verhalen want mijn boek hierover heeft hij opgenomen in zijn literatuurlijst. Maar hij verzwijgt de feiten. De gruwelijke misdaden van witte huurlingen en het Jungle Commando van Brunswijk gesteund door Nederland met miljoenen guldens wordt gebagatelliseerd. Ramoedh spreekt over plaagstootjes en speldenprikken van Brunswijk: “Veel stedelijke Surinamers waardeerden de plaagstootjes van de rebellenleider maar leefden niet op bij de gedachte van een machtsovername door hem. Door de gebrekkige bewapening was het Jungle Commando niet tot meer in staat dan het uitdelen van tartende speldenprikken.”[14]

Voor Ramsoedh zijn de 8 Decembermoorden de enige gebeurtenis van politiek geweld die telt. De andere gebeurtenissen en hun slachtoffers tellen niet. Zijn boek is geen historische analyse van de periode, maar een emotionele herhaling van de propaganda van de 8 Decembergroep over politiek geweld. Het traject dat ik in 2015 ben gestart naar politieke geweld, waaronder een interview met president Bouterse, wordt niet geanalyseerd zoals een historicus dat zou doen, maar gedemoniseerd zoals propagandisten dat doen. Ramsoedh noemt mij een “ideologische hofnar” en een “pajongwaaier”. Het traject zou gestart zijn “in opdracht” van Bouterse. Zijn bewijsvoering? Niets. Van een historicus zou je verwachten dat hij of zij wetenschappelijk onderzoek doet naar de feiten, met alle betrokkenen praat en vervolgens met een onderbouwde conclusie komt. Niet bakba wenkri historicus Ramsoedh. Niks onderzoek. Niks feiten. Gewoon presenteren wat de propagandisten van de 8 December beweging aan leugens, verdraaiingen en scheldpartijen produceren.

Ramsoedh wijdt een deel van zijn verhaal(tjes) aan dekolonisatie van de Surinaamse geschiedschrijving. Daarbij gebruikt hij argumenten die ronduit lachwekkend zijn. Hij brengt de racist Pieter Emmer naar voren als autoriteit. Emmer schrijft dat Suriname er trots op zou moeten zijn dat buitenlanders haar geschiedenis interessant vinden.[15] Diezelfde Emmer schrijft dat Afrikanen van slavernij hielden. Ze hadden geen belangstelling voor vrijheid. Ze wilden graag onder slavernij leven met wat meer bewegingsvrijheid, die ze ook kregen.[16]

Over het brandmerken van de totslaafgemaakten schrijft Emmer dat het twee keer werd uitgevoerd: “Een keer als ze aan boord van het Europese slavenschip kwamen en een keer als ze aan het einde van de reis op de plantage arriveerden.” Volgens de racist werd dat als positief ervaren: “Ze zagen het als bewijs dat hun nieuwe eigenaar voor hen zou zorgen.”[17]

Deze beledigingen worden door Ramsoedh gezien als een bewijs dat “buitenlanders” (zeg maar de historici van de kolonisator) belangstelling hebben voor de Surinaamse geschiedenis en Surinamers daar heel blij mee moeten zijn.

Ramsoedh heeft zich met zijn verdediging van het Nederlands kolonialisme neergezet als een typische house negro, in zijn geval een house coolie. En hoe ze tewerk gaan is het beste uiteengezet door Malcolm X.


Hans Ramsoedh: Surinaams onbehagen. Een sociale en politieke geschiedenis van Suriname 1865-2015. 376 blz. ISBN: 978 90 8704 781 1. Prijs € 29,-.

Referenties

[1] Hans Ramsoedh: Surinaams onbehagen. Een sociale en politieke geschiedenis van Suriname 1865-2015. Verloren. Hilversum 2018.

[2] Idem, p. 7.

[3] Idem, p. 103.

[4] Idem, p. 11.

[5] Idem, p. 42.

[6] Idem.

[7] Idem, p. 8.

[8] Idem, p. 9.

[9] Idem, p. 41.

[10] Idem, p. 41-42.

[11] S. Hira: Van Priary tot en met De Kom. Futile, Rotterdam 1982, p. 246 e.v..

[12] Idem, p. 254-255.

[13] H. Ramsoedh, idem, p. 282-283.

[14] Idem, p. 175.

[15] Idem, p. 278.

[16] Emmer, P.C. (2008): Who abolished slavery?. Resistance and accommodation in the Dutch Caribbean. Paramaribo.

[17] P.C. Emmer: De Nederlandse slavenhandel 1500-1850. De Arbeiderspers. Amsterdam/Antwerpen 2003, p. 250-252.

Liberalisme en activisme: de liberale grondslag van intersectionaliteit

Sandew Hira 1 juni 2018

Decennialang was activisme tegen de heersende orde in de wereld geïnspireerd door socialistische theorieën. Met de val van het Soviet blok hebben sommige activisten hun inspiratie gevonden in liberalisme. Het lijkt vreemd, want liberalisme is de filosofie van het kapitalisme en veel activisten zijn tegen het kapitalisme. Maar zo vreemd is het niet.

De Europese Verlichting heeft twee scholen met bevrijdingstheorieën voortgebracht: liberalisme en socialisme.

Liberalisme

Liberalisme is een school in de Westerse Verlichting die de bevrijding van het individu van religieuze en sociale controle voorop stelt. Enkele centrale beginselen van het liberalisme zijn:

  1. Particulier eigendom van productiemiddelen.
  2. Vrije markt.
  3. De vrijheid van het individu staat voorop. In de balans tussen individuele en maatschappelijke belangen staat de individuele vrijheid centraal.
  4. Het politiek systeem is gebaseerd op parlementaire democratie en de scheiding der machten (wetgevende, rechterlijk en uitvoerende macht). Politieke macht is neutraal.
  5. De scheiding van kerk en staat.
  6. De filosofie van het rationalisme: de productie van kennis is gebaseerd op observatie en analyse en is objectief en universeel.

Liberalisme is de klassieke filosofie van het kapitalisme. De vrijheid van het individu is de vrijheid van de kapitalist.

Socialisme

De belangrijkste stroming in het socialisme is het Marxisme. Andere stromingen (sociaal-democratie, anarchisme, utopische socialisme) hebben in verhouding minder invloed. De Russische revolutie van 1917 heeft de Marxistische theorie in een internationale politieke macht veranderd. Veel anti-koloniale activisten – ik inclusief – hebben zich aangetrokken gevoeld tot het Marxisme vanwege haar theorie over onderdrukking en uitbuiting.

Enkele centrale beginselen van het Marxisme zijn:

  1. Een economische analyse van kapitalisme waarbij privé-bezit van productiemiddelen in combinatie met de markt per definitie uitbuiting is.
  2. Het begrip klasse (een groep mensen in relatie tot productiemiddelen) als basiseenheid in hun sociale analyse.
  3. Een visie op wereldgeschiedenis waarbij materiële krachten de ontwikkeling van de geschiedenis bepalen en zaken als cultuur en kennisproductie in hoge mate bepaald worden van deze krachten.
  4. Politieke en juridische verhoudingen worden bepaald door de heersende klasse.
  5. Het kapitalisme veroorzaakt periodieke crisissen omdat het marktmechanisme geen stabiliteit kan garanderen. Die periodieke crisissen leiden tot een revolutionaire situatie waarbij de arbeidersklasse de mogelijkheid heeft om via een revolutie de staatsmacht over te nemen en een socialistische samenleving te vestigen.
  6. Een socialistische maatschappij schaft het privé-eigendom van productiemiddelen af en vestigt een planeconomie.
  7. Een klasseloze samenleving zal georganiseerd worden op basis van wetenschappelijke kennis en zal vroeg of laat leiden tot het afsterven van godsdienst.
  8. Macht is niet neutraal, maar gebaseerd op klasse.

De Europese Verlichting

Wat hebben Liberalisme en Marxisme gemeen? Ze hebben hun wortels in de Europese Verlichting. En die heeft de basis gelegd voor Eurocentrische kennisproductie. Hun principes zijn:

  1. Het idee van universalisme van Eurocentrische kennisproductie. Concepten die door Eurocentrische denkers zijn bedacht worden geacht universele geldigheid te hebben. Economische, politieke, sociale en culturele concepten uit liberalisme en socialisme zijn objectief en universeel. Het concept van individuele vrijheid of klasse gelden overal.
  2. Het idee van exclusiviteit van de geldigheid van kennisproductie. Economische, politieke, sociale en culturele concepten die buiten Europa zijn bedacht en die haaks staan op Eurocentrische concepten worden als ongeldig, minderwaardig en niet relevant beschouwd. De Eurocentrische kennisproductie heeft een exclusieve geldigheid.
  3. De scheiding van ethiek in kennisproductie. Eurocentrische kennisproductie gaat over waar of niet waar en ethiek (goed of fout) is eruit gehaald en verborgen in “objectieve” kennis. In niet-Westerse kennisproductie is ethiek onderdeel van kennis.
  4. De beschavingsdrang. Als de eigen kennis exclusief, universeel en objectief is, dan is de beschavingsdrang een logisch gevolg. Immers, niet-Westerse gemeenschappen moeten leren die objectieve superieure kennis te accepteren omdat dat hen in staat stelt om mee te gaan in moderne beschaving.
  5. Als je vervolgens weigert om die mee te gaan met die beschavingsdrang en durft te stellen dat er andere legitieme kennis bestaat die in discussie en debat haar waarde kunnen tonen, dan treedt het mechanisme van repressie op. Als Eurocentristen geen antwoord, geen weerwoord, hebben op de kritiek op hun concepten, dan gebruiken ze macht om te verhinderen dat die kritiek wordt gehoord.

Activisme en liberalisme

Met de neergang van het socialisme (het uiteenvallen van de Soviet-Unit, de introductie van markteconomie in voormalige socialistische landen) heeft het Marxisme met haar klasse-concept haar aantrekkingskracht verloren onder activisten die zich willen inzetten voor een nieuwe samenleving zonder onderdrukking en uitbuiting. De dekoloniale beweging (die vanaf de start van het Westers kolonialisme aanwezig was) kreeg daardoor meer ruimte om zich te ontwikkelen onder activisten in verschillende delen van de wereld met verschillende filosofieën: Ubuntu, Islamic Liberation Theology, multiversity, buen vivir, zapatismo, etc.

Maar het schiep ook nieuwe mogelijkheden voor het liberalisme om een basis te krijgen onder activisten. De stroming van intersectionaliteit is de ingang van het liberalisme naar activisme.

Hoe heeft het liberalisme zich kunnen wortelen in het activisme? Door liberale concepten op te nemen in de theorie van intersectionaliteit.

Intersectionaliteit is gebaseerd op het concept van het individu. De individuele ervaring is de basis van de theorie. In het Marxisme is klasse het basisconcept in sociale analyse. In dekoloniale theorie is de institutie van kolonisator en de gekoloniseerde de basis van sociale analyse. In Islamic Liberation Theology is de ummah, de gemeenschap van gelovigen, een belangrijk concept. Intersectionaliteit neemt het liberale concept van het individu en stelt dat deze zich op een kruispunt (intersectie) van ervaringen bevindt: als vrouw, zwarte, lesbische etc. De theorie bouwt zich rond de individuele ervaringen van mensen.

Het tweede concept van intersectionaliteit dat is ontleend aan Liberalisme is universalisme. Intersectionaliteit zich zichzelf als een universele theorie en niet als een specifieke Eurocentrische theorie. Concepten als patriarchaat, feminisme, seksualiteit worden gezien als universele concepten. Het feit dat een zwarte vrouw (Kimberley Crenshaw) aan de wieg staat van deze theorie, betekent niet dat het daardoor niet Eurocentrisch is. We moeten het concept beoordelen op haar inhoud om te bepalen of het Eurocentrisch is en niet op de huidskleur of etniciteit van degene die het concept produceert.

Het derde concept van intersectionaliteit met een basis in Liberalisme is exceptionalisme. Intersectionaliteit kan zich niet voorstellen dat er andere theorieën zijn over ras, etniciteit, gender verhoudingen of seksualiteit die haaks staan op de concepten van intersectionaliteit en toch geldig zijn.

Niet alleen in haar concepten, maar ook in haar werkwijze is intersectionaliteit geworteld in de Europese Verlichting. De beschavingsdrang van de Verlichting is onderdeel van intersectionaliteit. Intersectionaliteit is niet één van de vele mogelijke geldige opvattingen over de relatie tussen gender, etniciteit en seksualiteit. Het is de enige geldige.

In het verlengde van de beschavingsdrang is ook de houding om kritiek op intesectionaliteit niet te weerspreken, maar te verzwijgen. In sommige gevallen gaat het zelfs om het verhinderen dat andere opvattingen gehoord worden.

Een belangrijke invloed van het liberalisme op activisme via de theorie van intersectionaliteit is de analyse van macht. In het Marxisme is macht gelocaliseerd in de verhoudingen tussen de klassen. De kapitalistische klasse heeft controle op de staatsmacht. De arbeidersklasse bouwt een tegenmacht via de vakbeweging en een revolutionaire partij die zich voorbereidt op een revolutionaire situatie om via een revolutie de ouder staatsmacht te vernietigen en een nieuwe op te bouwen.

In verschillende dekoloniale theorieën wordt macht geconceptualiseerd als verschillende centra voor controle en verzet in een samenleving die op gespannen voet staat met elkaar in een strijd voor menselijke waardigheid, gerechtigheid en welvaart voor iedereen.

Intersectionaliteit heeft dezelfde visie op wereldgeschiedenis als liberalisme. Die visie is goed samengevat door de liberaal Francis Fukuyama: de wereldgeschiedenis heeft haar eindpunt bereikt in de vrije markteconomie en de parlementaire democratie. Alle protest vindt binnen deze kaders plaats. Je kunt verhoudingen over gender, seksualiteit en ras/etniciteit binnen deze kaders realiseren.

Het Marxisme heeft een visie op de wereldgeschiedenis waarin de omverwerping van het kapitalisme de deur opent naar een nieuwe socialistische wereldsamenleving.

Dekoloniale theorieën schetsen een einde aan vijf eeuwen kolonialisme en een nieuwe wereldbeschaving waarin economische, politieke, sociale en culturele instituties op een globale schaal zijn gedekoloniseerd.

Intersectionaliteit heeft een analyse van individuele ervaringen en kan daarom geen visie op wereldgeschiedenis presenteren als een leidraad voor de sociale bewegingen. Om een alternatieve visie op de werelgeschiedenis te presenteren, moet je een alternatieve theorie hebben over economie, politiek, sociale en culturele verhoudigen. Dat heeft de theorie van intersectionaliteit niet. Daardoor kan ze ook geen perspectief bieden om een andere samenleving en moeten de veranderingen in gender, seksualiteit en ras/etniciteit binnen de huidige structuren plaatsvinden.

De gevolgen van de liberale invloed op activisme

De gevolgen van de invloed van het liberalisme op activisme vanuit intersectionaliteit zijn groot. Ik behandel enkele onderwerpen.

In iedere sociale strijd is het vraagstuk van eenheid van cruciaal belang. Dit vraagstuk hangt samen met je analyse van macht. In onze DTM (Decolonizing The Mind) analyse is de macht van de kolonisator gevestigd in economische, sociale, politieke en culturele instituties. In de consolidatie van macht is verdeel-en-heers een cruciaal mechanisme. Dekoloniale activisten hebben een antwoord op dat mechanisme en dat is het concept van eenheid in pluriversiteit. Dat betekent dat we kijken naar wat ons bindt en wat ons verdeelt. We beginnen met de erkenning van het recht op pluriversiteit. Iedereen in de  beweging heeft het recht op andere visies op gender, seksualiteit en etniciteit. Vervolgens kijken we naar wat ons bindt: waar zijn we het wel over eens. Daarop proberen we dan mensen bij elkaar te brengen, met elkaar te laten werken in de hoop dat gemeenschappelijke strijd een sfeer schept waarin je op een ontspannen manier ook over je meningsverschillen kunt discussiëren zonder dat het de beweging breekt.

Intersectionaliteit heeft geen analyse van verdeel-en-heers en welk antwoord daarop te formuleren. Het is al snel: it is my way or the highway. Wie het niet met me eens is, zal ik verketteren. En daardoor wordt intersectionaliteit onderdeel van het spel van verdeel-en-heers. Stel dat je vindt dat homostrijd niet je prioriteit is, maar de solidariteit met Palestina. Als je dat expliciet stelt, dan ben je automatisch homofoob en is iedere samenwerking op bijvoorbeeld racisme uitgesloten.

Het opbouwen van eenheid in de strijd is in DTM gebaseerd op het principe van vrijheid van debat, kritiek en discussie, het opbouwen van kaders in de sociale strijd en het scheppen van een sfeer van vertrouwen, liefde en betrokkenheid. In Nederland is het belangrijkste strijdtoneel de ideologische strijd tegen de colonized minds van wit en mensen van kleur. Sommige intersectionele activisten verhinderen dat mensen zich vrijuit kunnen uiten en hebben moeite dat andere meningen dan die van hen een podium krijgen. Dat schept een klimaat van intimidatie in plaats van vertrouwen, vrijheid, liefde en betrokkenheid.

In het Marxisme en decoloniale theorieën is sociale strijd altijd internationale strijd tegen imperialisme en oorlog (dat inherent is aan kolonialisme en imperialisme). In liberalisme is dat afwezig en ook in intersectionaliteit.

Otto Huiswoud was een Surinaamse marxist die deel was van de Communistische Internationale. Op het tweede congres van De Communistische Internationale in 1920 werd een resolutie aangenomen waarin activisten in de imperialistische centra werden opgeroepen om hun eigen imperialistische regimes te bekritiseren ten aanzien van hun beleid ten opzichte van hun koloniën. Het is opmerkelijk dat veel intersectionalisten en andere Nederlansde activisten volledig zwijgen over de rol van het Nederlands imperialisme in haar voormalige kolonie Suriname. Daar hebben de Nederlandse imperialisten tussen 1992 en 1996 een oorlog gefinancierd met NF 31 miljoen dat geleid heeft tot 450 doden en duizenden andere slachtoffers. Nederlandse en Surinaamse activisten zwijgen over deze misdaad van hun eigen imperialistische mogendheid. Internationalisme en anti-imperialisme is geen onderdeel van intersectionaliteit in Nederland. Er zijn geen intersectionele analyses over de oorlog in het Midden-Oosten, de dreiging van een oorlog tegen Iran, de apartheidsstaat van Israël en de strijd van het Palestijnse volk.

Het liberalisme heeft het activisme enorm verzwakt. En we dragen nu daarvan de gevolgen.

 

Ik verwijs naar mijn kritiek op de intersectionele theorie en aanverwante theoriën in de volgende links:

  1. https://www.iisr.nl/intersectionaliteit/
  2. https://www.iisr.nl/news/white-privelege-oftewel-de-onzin-van-het-veranderen-van-onrecht-in-voorrecht-antwoord-aan-dyab-abou-jahjah/
  3. https://www.iisr.nl/news/sunny-bergman-en-het-verschil-tussen-voorrecht-en-onrecht/
  4. https://www.iisr.nl/dekolonisatie-van-de-universiteit-en-diversiteitsbeleid/
  5. https://www.iisr.nl/kennisproductie/racisme-en-islamofobie/wat-is-racisme/
  6. https://www.din.today/a-decolonial-critique-of-intersectionality/
  7. https://www.din.today/sandewhira/the-theory-of-everyday-racism-which-racism-is-not-everyday-but-only-in-the-weekend/
  8. https://www.din.today/divergent-research-methodologies-diversity-and-decolonization-at-the-university-of-amsterdam/
  9. https://www.din.today/theory/
  10. https://www.din.today/the-theory-of-white-privilege-why-racism-is-not-a-privilege/
  11. https://www.din.today/a-decolonial-critique-of-the-concept-of-white-privilege-why-injustice-is-not-a-privilege/
  12. https://www.din.today/news/a-decolonial-approach-to-color/

 

Evaluatie zes jaar strijd tegen Zwarte Piet

Sandew Hira
6-10-2017

Inleiding

Het is tijd voor een diepgaande evaluatie na zes jaar acties tegen Zwarte Piet. Op 12 november 2011 werd de eerste actie tegen Zwarte Piet tijdens een nationale intocht uitgevoerd door Quincy Gario en Kno’ Ledge Cesare door t-shirts te dragen met de tekst ‘Zwarte Piet is Racisme’. Ze werden gearresteerd voor het dragen van de t-shirts. Het heeft een maatschappelijke discussie ingeleid. In 2013 organiseerde de actiegroep Zwarte Piet Niet een dag voor de intocht in Amsterdam een demonstratie op het Beursplein. Nu ging het niet om twee individuen, maar om een organisatie en een hele groep demonstranten. In datzelfde jaar werd een Facebook petitie georganiseerd om Zwarte Piet te laten zoals het is: 2,1 miljoen mensen tekenden die petitie.

In 2014 gingen activisten georganiseerd en in een grote groep naar Gouda tijdens de nationale intocht. De massa-arrestaties hebben veel media-aandacht gekregen en de maatschappelijke discussie nog meer versterkt.

In 2015 gingen activisten georganiseerd naar Meppel, maar daar werd de demonstratie ingekapseld en mochten ze staan op een plek en hun leuzen roepen zonder dat er iets gebeurde.

In 2016 gingen activisten niet naar de nationale intocht in Maassluis, maar naar Rotterdam. Daar werd hun de toegang ontzegd en volgden opnieuw massa-arrestaties.

Intussen werd op brede schaal in de samenleving de discussie gevoerd over het racistische karakter van het Sinterklaasfeest. Documentaires, debatten, bijeenkomsten, artikelen werden hieraan gewijd.

Nu moeten we ons afvragen. Wat heeft dit allemaal opgeleverd en hoe gaat de anti-Zwarte Piet beweging verder?

Nieuwe sociale beweging tegen racisme

Sociale bewegingen ontwikkelingen zich als een golfbeweging, met op- en neergang. De opgang is meestal van korte duur. De Civil Rights Movement in Amerika beleefde haar hoogtepunt tussen 1954 en 1968.

Nederland heeft verschillende sociale bewegingen gekend: de vrouwenbeweging, de homobeweging, de studentenbeweging, de arbeidersbeweging. Ze hebben allemaal hun eigen golfbeweging. De nieuwe sociale beweging die met Zwarte Piet is ontstaan kunnen we het beste beoordelen als we het vergelijken met de sociale bewegingen van de jaren zeventig en tachtig in de gemeenschappen van kleur. In de eindjaren zeventig, begin jaren tachtig, waren er in de verschillende gemeenschappen van kleur actieve organisaties tegen racisme. Ze waren actief tegen racisme in Nederland, maar hadden ook bindingen met organisaties in hun land van herkomst. Ze hadden veelal een socialistische ideologie als basis. Hun leden waren eerste generatie migranten.

De nieuwe sociale beweging tegen racisme bestaat vooral uit jonge mensen van de tweede en derde generatie, die hier geboren en getogen zijn. Socialisme is niet meer hun narrative, maar een variatie van opvattingen van religie, liberalisme, decoloniaal denken, identiteit en een geloof in een nieuwe multiculturele samenleving met respect en waardigheid voor iedereen.

De anti-Zwarte Piet beweging heeft mensen uit verschillende gemeenschappen van kleur in beweging gebracht en geïnspireerd om hun identiteit vorm en inhoud te geven.

Het vraagstuk van eenheid, solidariteit en verscheidenheid

In iedere sociale beweging zijn er twee krachten die tegen elkaar kunnen inwerken: de kracht voor eenheid, samenwerking en solidariteit en de kracht voor de eigen identiteit, de overtuiging van de juistheid van de eigen analyse en strategie. Het is een grote  uitdaging om de positieve elementen van deze twee krachten te combineren om te voorkomen dat de negatieve elementen werken naar verdeeldheid en sektarisme. De uitdaging zit in het scheppen van een klimaat voor kritische discussie waarin alle meningen aan bod kunnen komen op basis van argumenten en analyse. Hiervoor is nodig dat mensen van uiteenlopende stromingen elkaar regelmatig ontmoeten in één ruimte (fysiek of digitaal) in de erkenning dat ze meningsverschillen hebben en dat juist de reden is om elkaar te ontmoeten in plaats van elkaar te ontwijken. De cultuur van het ontwijken van discussie en debat en alleen willen praten met mensen die het met je eens zijn, bevordert sektarisme en criminalisering van andere activisten die het niet met je eens zijn. Kritiek wordt dan snel gezien als een aanval op een persoon of organisatie in plaats van een bijdrage in discussies over moeilijke zaken van de sociale beweging.

De toekomst zal uitwijzen of deze nieuwe sociale beweging in staat is om met deze uitdaging op een zodanige manier om te gaan dat het de beweging verder omhoog stuwt.

Het vraagstuk van strategie

Een belangrijk onderdeel van de strategie is de jaarlijkse confrontatie met de landelijke Sinterklaas intocht. We moeten ons afvragen wat dat heeft opgeleverd.

De belangrijkste winst is dat er een nieuwe generatie activisten van kleur is die een eerste ervaring heeft met de confrontatie met de staat: geweld en arrestaties. Veel witte radicale activisten hebben die ervaring al gehad en weten daarmee om te gaan. De wijze waarop politie reageert op activisten van kleur is anders dan op witte activisten. Die reactie is harder. Dat is niet vreemd omdat racisme in de politie meespeelt in hun gedrag naar activisten.

Deze ervaring is – hoe gek het ook klinkt – in zekere zin positief. Activisten van kleur die een zekere vrees hadden voor de confrontatie met het geweldsapparaat van de staat leren om te gaan met die vrees.

Een tweede winst is het inzicht dat Zwarte Piet niet een op zichzelf staand verschijnsel is. Het gaat niet alleen om de figuur van Zwarte Piet bij de Sinterklaasviering. De acties bij de intocht worden verbonden met de oorzaken van racisme: de een zoekt die oorzaken in de persoonlijke interacties tussen mensen (alledaags racisme) en de ander in de werking van instituties (institutioneel racisme).

Een derde winst is dat de publieke confrontatie heeft geleid tot een scherpe maatschappelijke discussie waar miljoenen mensen bij betrokken zijn in de huiskamer, op het werk, in sportverenigingen en overal waar mensen elkaar ontmoeten.

Een vierde winst is dat andere gemeenschappen van kleur op hun eigen manier de discussie over Zwarte Piet koppelen aan racisme, inclusief culturele kaping, en islamofobie.

Zoals de sociale beweging leert van haar ervaring, zo geldt dat ook voor de andere kant: de witte macht. Bij delen van de witte samenleving begint het besef door te dringen dat Zwarte Piet moet verdwijnen. De staat heeft haar conclusie getrokken: ze gaat geen leidende rol spelen in het afschaffen van Zwarte Piet. Daarvoor is de macht van de sociale beweging nog te zwak. De nationale intochten leveren geen verrassingen meer op. De draaiboeken liggen klaar, zowel voor inkapseling (ga op een plek staan die we je aanwijzen, schreeuw de longen uit je lijf en ga daarna naar huis) als voor arrestatie (wie niet horen wil, moet voelen). Het is een miljoen keer gedaan bij andere sociale bewegingen.

De NTR, die een leidende rol speelt in de Sinterklaasviering, heeft een soortgelijke conclusie getrokken. Aanvankelijk leek ze onder druk van de sociale beweging te spelen met het idee van gekleurde Pieten, maar daar is ze nu van af gestapt volgens Willemijn Francissen, mediadirecteur van de NTR: “We laten onze oren niet hangen naar welke extreme groep dan ook… Maar we weten allemaal dat je zwart wordt als je door een schoorsteen gaat en dat is wat Pieten doen. Bij ons is zwart geen huidskleur, maar roet… Die hele discussie heeft het voor best veel mensen bijna verpest, ook voor programmamedewerkers.”

Focus op scholen, kinderen en gezinnen

De protesten bij de nationale intochten zullen gewoon doorgaan. Maar er zou ook een focus moeten zijn op de plek waar het feest het meest intensief gevoerd wordt: op scholen. Ouders, niet alleen ouders van kleur, zouden zich moeten verenigen en samen acties plannen op hun school en die acties in de publiciteit brengen. De school zou het nieuwe toneel van confrontatie moeten zijn. Daar zou de discussie moeten plaatsvinden. Dat vereist een andersoortige voorbereiding van de sociale beweging: hoe breng je ouders met elkaar in contact, welke acties werken wel en welke niet en waarom wel of niet, hoe kun je elkaar steunen, hoe kunnen activisten die geen kinderen op school hebben de ouders kunnen steunen. Wat op school kan, kan ook in een instelling of onderneming. De creativiteit van de sociale beweging moet zich ook richten op de werkplek en het klaslokaal. Er is de afgelopen jaren al ervaring opgedaan met deze strategie. Die ervaring zou meegenomen moeten worden in het ontwikkelen van deze focus.

Internationalisatie

Een tweede focus is internationalisatie. De periode in de aanloop naar 5 december biedt geweldig veel visueel materiaal om in het buitenland zichtbaar te maken hoe racistisch Nederland is. Als de NTR haar woord houdt, hoef je alleen al hun uitzendingen op te nemen en van Engelstalig commentaar te voorzien. Koppel dat aan de opkomst van extreem-rechts (Wilders is heel bekend in het buitenland) dan heb je twee ingrediënten om het ware gezicht van racistisch Nederland in het buitenland te tonen.

Ook hier zou de sociale beweging een gerichte organisatie of netwerk moeten opzetten om op systematische wijze het buitenland van informatie te voorzien met de simpele boodschap: protesteer tegen racisme in Nederland bij de Nederlandse ambassade, bij Nederlandse ondernemingen en instellingen die in het buitenland opereren. Laat men hun solidariteit tonen met de slachtoffers van racisme in Nederland. Klaag Nederland aan op internationale podia met de combinatie Wilders en Zwarte Piet.

Het vraagstuk van organisatie

Of dit zal werken hangt af van het vraagstuk van organisatie. De sociale beweging wordt gekenmerkt voor versplintering, leiderschapsissues, en een cultuur van verdeeldheid en onderlinge confrontatie in plaats van een cultuur van solidariteit en discussie.

Wat voor organisatie op te bouwen in de gemeenschappen van kleur, hoe de gemeenschappen van kleur met elkaar te verbinden, hoe de confrontatie aan te gaan met de witte macht, hoe de relatie met witte activisten te ontwikkelen. Dit zijn de belangrijke onderwerpen die de toekomst van de nieuwe sociale beweging zullen bepalen.

Waarom Barnet Lyon moest vallen en Tetary moet opstaan

Sandew Hira
21 september 2017

De verwijdering van het borstbeeld van Barnet Lyon afgelopen zaterdag en de onthulling van het standbeeld van Janey Tetary door de president a.s. zondag van 17.00-18.00 uur op de hoek van de Henck Arronstraat en de Grote Combéweg vervult veel Surinamers, en zeker de Hindostanen, met een gevoel van trots over dit historische moment.

Zoals te verwachten was, zijn koloniale historici in de aanval gegaan. Maurits Hassankhan heeft in Dagblad Suriname dekoloniale historici beschuldigd “Doelbewust of onbewust met geschiedvervalsing” bezig te zijn. Zijn argument is dat Hindostanen indertijd massaal geld hebben opgebracht als eerbetoon aan Barnet Lyon. Barnet Lyon heeft veel goeds gedaan voor Hindostanen. Het is geschiedvervalsing om te beweren dat dat niet zo is. Daarom mag zijn borstbeeld niet worden weggehaald.

Laat mij de twee argumenten nader analyseren. Ik begin met het laatste, met dank aan Radjinder Bhagwanbali die zo genereus was om zijn bronnenmateriaal over Barnet Lyon met mij te delen.

George Henry Barnet Lyon was een belangrijke figuur in de koloniale elite van Suriname. Hij heeft allerlei functies bekleed als kolonisator. Hij was niet alleen agent-generaal, maar ook voorzitter van de plantersvereniging, eigenaar van plantage Jagtlust, lid van het Hof van Justitie, waarnemend-procureur generaal en lid van de Raad van Bestuur van Suriname. Zijn vader was een slavenmaker. Zijn familie heeft veel geld verdiend aan een misdaad tegen de menselijkheid.

De archieven van Suriname hebben veel informatie over deze figuur. In de koloniale geschiedschrijving wordt hij gepresenteerd als de “koelie papa”, de beschermheer van de Hindostaanse contractarbeiders. Dat beeld is gebaseerd op het werk dat de tolk Sitalpersad, de pleegzoon van Barnet Lyon, heeft gedaan om een positief beeld te schetsen van zijn pleegvader. De archieven geven een ander beeld.

In 1874 initieert Barnet Lyon samen met de Procureur Generaal de herinvoering van lijfstraffen (zoals tijdens de slavernij). Het verschil met slavernij was dat de contractarbeiders “slechts” 30 rottingslagen per keer mochten worden toegebracht. De lijfstraffen werden toegepast op mannen en vrouwen, Hindostaanse en Chinese contractarbeiders, maar ook op vrij Creoolse contractarbeiders. Bron: Min. Van Kol: 1850 – 1900; Resolutien: 11 – 14 februari 1876; Inv. nr 2860.

Hij pleitte voor het “oude plantagestelsel’ uit de slavernij met een duidelijke hiërarchie tussen meester en slaaf. Bron: Min. V. Kol: 1850 – 1900; Resolutien: 12 – 15 jan. 1877; Inv. 2952.

Barnet Lyon had ook sadistische trekken. Zo liet hij 15 gevangenen gedurende 15 dagen zonder bescherming van handen en voeten branti maka (met scherpe doorns) kappen op zijn plantage. Bron: Handelingen van de Koloniale Staten: 1880 -1881 p.95.

Vooral moslim contractarbeiders hadden een hekel aan Barnet Lyon. Na de toewijzing aan plantage Jagtlust van Barnet Lyon wilden ze zo snel mogelijk de plantage verlaten vanwege de behandeling die ze kregen. Bron: Min. Van Kol: 1850 – 1900; Gouvernement Journaal van Suriname; Inv. nr.6897.

Barnet Lyon was waarschijnlijk de meest gehate persoon onder de plantagearbeiders: Hindostanen, Afro-Surinamers, Chinezen en Barbadianen (uit Barbados). Hij liet deze arbeiders om de minste en geringste arbeidsovertreding zwaar straffen: martelen met kromsluiting en rottingslagen. Dat gebeurde gedurende de gehele migratieperiode. Barnet Lyon ontving uit alle districtsgevangenissen geregeld rapporten van gestrafte arbeiders over de strafmaat en de duur van de straffen. Bron: Min van Kol: 1850 -1900; Geheim Resolutien A8-G9 1884; Inv. 6152. Het kan niet genoeg benadrukt worden dat Barnet Lyon niet alleen een meedogenloze onderdrukker was van Hindostanen, maar ook van vrije Afro-Surinaamse en Chinese arbeiders. Bhagwanbali zal dat in zijn toekomstige publicaties nog eens uiteenzetten.

Barnet Lyon was een voorstander van hard optreden tegen contractarbeiders die in verzet kwamen. Hij beschouwde het militaire optreden op plantage Zorg en Hoop als gerechtvaardigd en professioneel. Hij rapporteerde dat “gesneuvelden elk door één kogel werden gedood van een afstand van 1 á 1,5 meter van de soldaten”. Die liquidaties schreef hij toe aan de “door de contractarbeiders veroorzaakte wanordelijkheden”. Daarbij zijn volgens hem “de militaire autoriteiten niet anders dan met kalmte en bezadigdheid te werk gegaan”. Bron: Min. Van Kol: 1850 -1900; Resolutien: 1 – 3 december 1884; Inv. 3813.

Barnet Lyon probeerde als voorzitter van een onderzoekcommissie de wantoestanden onder gevangenen in het fort Nieuw Amsterdam te verdoezelen. Het overgrote deel van de gevangenen raakte verlamd door slechte medische zorg en hygiëne. Volgens Barnet Lyon was dat slechts bij slechts één gevangene het geval. Later werd zijn rapport door dr. Schelky finaal onderuit gehaald. Bron: Min van Kol 1850 -1900;Resolutien: 19 – 21 nov. 1889; Inv. nr.4317.

De Britse consul vond Barnet Lyon als de meest ‘onoordeelkundige ambtenaar’. Dit naar aanleiding van het laten neerschieten van 7 contractarbeiders, waaronder 3 vrouwen door de marechaussee. Bron: Verbaal van de Gouverneur van Suriname. Afdeling Kabinet Geheim; Eerste afdeling: 1885 – 1938.

Barnet Lyon was hoofdverantwoordelijke voor de moord op de Hindostaanse contractarbeiders op plantage Marienburg. Volgens hem waren de Hindostanen bezig met een machtsgreep. Zij hadden contact met Bharat Mitra: een tijdschrift van de vrijheidsstrijders in India. Daarom moest de opstand op plantage Marienburg heel hard worden aangepakt. Bron: Min. Van Kol 1850 – 1900; Resolutien: 13 – 19 september 1902; Doosnr. 142 inv nr 8285 en 8286.

De archieven bevatten ook meer specifieke info over Barnet Lyon en zijn houding ten aanzien van Chinezen en Creoolse vrije arbeiders: zie Min. Van Kol 850 -1900; Geheim Resolutien P4 – Q9 Inv. nr. 6152.

De algemene conclusie is dat het beeld dat de pleegzoon van Barnet Lyon heeft geschapen in de Hindostaanse gemeenschap van zijn pleegvader als een “koelie papa”, een vader voor de Hindostanen, niet klopt met de rauwe werkelijkheid waarin Hindostaanse contractarbeiders onder zijn bestuur hebben moeten leven. Zijn borstbeeld was onderdeel van de vervalsing van de geschiedenis van Hindostanen. Daarom is het goed dat dit beeld is verwijderd.

Hoe moeten we dan verklaren dat Hindostanen geld bij elkaar hebben gebracht voor het borstbeeld? Het antwoord is simpel: het is een kwestie van mental slavery. Mental slavery bestaat en het is heel zichtbaar. Mental slavery is het verschijnsel waarbij de gekoloniseerde de kolonisator gaat bedanken voor zijn aanwezigheid, zijn glimlach, zijn kleur, zijn alles met als doel om de onderdrukking en uitbuiting waarvoor hij verantwoordelijk is te vergeten. Malcolm X gebruikte de term “House Negro” om dit soort figuren aan te duiden. Ze zitten in een positie van relatieve macht. Sitalpersad was de pleegzoon van Barnet Lyon. Hij was ook tolk, een belangrijke functie in die tijd. Hij was een sleutelfiguur in de Hindostaanse gemeenschap en was dus in staat om de gemeenschap te mobiliseren om zijn pleegvader te bedanken. Daarbij moest hij aan geschiedvervalsing doen. Hij moest zwijgen over de misdaden van zijn pleegvader en hem ophemelen. Door die positie van macht kon hij de middelen en de mensen mobiliseren voor het standbeeld.

Bij de afschaffing van slavernij in 1863 hebben de ex-totslaafgemaakten massaal dank betuigd aan Willem III omdat hij de wet ondertekende die slavernij heeft afgeschaft. Er werden lofliederen gezongen voor de koning. Maar daarbij werd niet verteld dat in de wet stond dat de daders van een misdaad tegen de menselijkheid een geldelijke compensatie kregen en de slachtoffers met lege handen kwamen te staan. Die bepaling stond in de Nederlandse tekst van de wet, maar is weggelaten in de Sranan Tongo versie. De organisatie van geheugenverlies is een mechanisme van mental slavery. Op een soortgelijke wijze heeft Sitalpersad geheugenverlies georganiseerd door te zwijgen over de misdagen van zijn pleegvader en door hem te presenteren als de koelie papa.

Ook de geschiedschrijving van Suriname is vervalst op verschillende manieren. Het ontkennen van mental slavery is één manier. Het zwijgen van Hassankhan over de misdaden van Barnet Lyon is een andere. De hier bovengenoemde bronnen is Hassankhan niet onbekend. Ze zijn openbaar. Iedere historicus kent ze. Iedereen kan ze raadplegen. Maar je moet de koloniale bril afzetten die verhindert dat je de misdaden ziet en je dwingt om naar de kleinste detail te zoeken waarmee je de kolonisator lof kan toezwaaien. Mensen in Suriname vragen zich terecht af: waarom heeft Maurits Hassankhan die decennialang een sleutelrol heeft gespeeld in het geschiedenisonderwijs en talloze mensen heeft getraind, nooit het verhaal van Tetary naar boven gebracht. Het is niet omdat hij en de mensen die hij getraind heeft de bronnen niet kent. Het is vanwege de koloniale bril die hij heeft overgedragen heeft aan zijn studenten. Sommigen, zoals Radjinder Bhagwanbali, zijn erin geslaagd om die bril af te zetten.

Hassankhan doet in de 21ste eeuw wat Sitalpersad in de 20ste eeuw heeft gedaan: de rol vervullen van de “trouwe Hindostaan” die de hele dag bezig is om zijn meester te bedanken voor diens aanwezigheid in zijn koloniale geest.

Voor de nieuwe generatie Surinamers en historici is het tijd om het juk van mental slavery af te werpen en in de voetsporen te treden van die jonge vrouw genaamd Janey Tetary, die heeft gedurfd wat veel oude mannen als Sitalpersad en Hassankhan nooit hebben gedurfd: anti-koloniale strijd leveren voor waardigheid en zelfrespect.

Hardeo Ramadhin, een andere “trouwe hindostaan”, heeft in Dagblad Suriname deel I gepubliceerd van zijn kritiek op dekoloniale historici. We wachten de afronding van zijn meerdelige serie af voordat we op zijn kritiek antwoorden.

Manchester-aanslag als blowback van westerse interventie

Sheher Khan,  9 juli 2017

In 2011 ontstond kans voor het westen om Gaddafi te verdrijven. Dat was het moment dat de Arabische Opstand aankwam in Libië. In het licht van die doelstelling werden rebellengroepen gesteund die dat konden bewerkstelligen, waaronder ervaren al-Qaida gelieerde doodseskaders als de Libyan Islamic Fighting Group (LIFG).  Om dat doel verder te ondersteunen deden Europese staten de poorten open voor burgers die wilden meestrijden tegen de toenmalige Libische leider.

Na de lynching van de gemeenschappelijke vijand werd er een nieuw doel voor de extremistische rebellen gezocht. Die vonden ze in Syrië. De takfiri terroristen sprongen over naar Syrië om daar te strijden tegen Bashar al-Assad. Al snel kwamen de takfiri terroristen de Syrische oppositie te domineren en dat creëerde op haar beurt weer de rechtvaardiging voor het westen om militair te interveniëren. Bij die westerse luchtaanvallen in Syrië (en Irak) – in 2016 meer dan 26.000 – zijn vele onschuldige levens gevallen, vaak kinderen. Daarmee vestigden de westerse staten de aandacht van takfiri terroristen op zichzelf – en dat hebben ze sinds in de afgelopen jaren ook gedaan, zoals Charlie Hebdo, Brussels en meest recentelijk Manchester.

De Manchester-aanslag kan derhalve geïnterpreteerd worden als een typisch geval van blowback. Salman Abedi, de man die zich op 23 mei opblies in Manchester en 22 (vooral jonge) levens met zich meenam, was een product van NAVO’s agressie jegens Libië in het kader van de Global War on Terror.

NAVO-agressie opent deuren voor al-Qaida in Libië

In 2011 lanceerde de NAVO (in samenwerking met regionale partners als Qatar, Turkije en andere bevriende naties) militaire operatie in Libië. Het beoogd doel was om burgers te beschermen tegen de (vermeende) agressie van Gaddafi. Uit verschillende onderzoeken blijkt dat die aanklachten tegen de toenmalig Libische leider ongegrond waren. Er is namelijk géén bewijs dat Gaddafi van plan was om een genocide te plegen en dat was wel de basis waarop de militaire interventie gerechtvaardigd was (lees bijvoorbeeld dit Brits parlementair rapport). Voormalig president Obama werd gekozen op een platform dat haaks stond tegenover het agressieve buitenlandbeleid van Bush, maar deed daarmee in essentie exact hetzelfde als zijn voorganger: een soevereine binnendringen onder valse voorwendselen en de legitieme regering omverwerpen.

In het kader van die doelstelling werden allerlei groeperingen gesteund die Gaddafi’s machtsbasis kon doen wankelen. Uit een rapport van de International Crisis Group komt naar voren dat de twee meest invloedrijke oppositiegroepen toentertijd gelinkt waren aan al-Qaida, waaronder de Libyan Islamic Fighting Group. Deze terreurgroep staat jarenlang op de terroristenlijst van landen als Libië, het VK, de VS en VN. Saillant detail: volgens een klokkenluider gaf de Britse inlichtingendienst eind jaren 90 nog steun aan de terroristische LIFG om Gaddafi te liquideren. Dat ze dat later, in 2011, nogmaals deden komt derhalve niet aan als een verrassing. Het aparte is wel dat ze in 2005 op de Britse terroristenlijst geplaatst waren.

Ondanks de problematische achtergrond van de LIFG werden ze opgenomen als onderdeel van de rebellen tegen Gaddafi. Ook zaten ze in het officiële oppositieorgaan genaamd de Transitional National Council; dat was toegegeven door het (Noord-)Amerikaanse Ministerie van Binnenlandse Zaken in 2012; de Libyan Islamic Fighting Group kwam toen de Libyan Islamic Movement for Change te heten. Het feit dat één van hun voormannen, Abdulhakim Belhaj, een veroordeelde al-Qaida terrorist was weerhield de VS en het VK niet om met ze in alliantie te gaan. Belhaj kreeg zelfs hoog bezoek van voormalig presidentskandidaat John McCain en ging met hem op de foto.

Abedi en LIFG

De familie van zelfmoordterrorist Salman Abedi was zelf ook gelinkt aan de LIFG. The Guardian berichtte dat de vader van Abedi meestreed met de terreurgroep tijdens de opstand tegen Gaddafi. Ook begaf Abedi zich volgens de Britse politie in een netwerk van LIFG-sympathisanten en leden. De Britse Telegraph rapporteerde dat een aantal leden van de LIFG dichtbij in de buurt woonde van Abedi. Eén van hen was Abdal Baset Azzouz:

Abd al-Baset Azzouz, a father-of-four from Manchester, who left Britain to run a terrorist network in Libya overseen by Ayman al-Zawahiri, Osama bin Laden’s successor as leader of al-Qaeda. Azzouz, 48, an expert bomb-maker, was accused of running an al-Qaeda network in eastern Libya. The Telegraph reported in 2014 that Azzouz had 200 to 300 militants under his control and was an expert in bomb-making.

Abedi zelf was vermoedelijk ook in contact gekomen met al-Qaida’s tak in Libië. Nadat de opstand tegen Gaddafi begon in 2011, reisde hij meermaals heen en weer van zijn thuisland naar het Noord-Afrikaanse land. Volgens NBC News kreeg hij daar zijn training van al-Qaida. Sterker, Libische autoriteiten meldden dat Abedi (en zijn broer) contacten hadden met Daesh – laatstgenoemde kon voet aan Libische grond krijgen mede dankzij de instabiliteit die ontstond na NAVO’s militaire interventie.

Rat line

Het verhaal van Abedi staat echter niet op zichzelf: vele Britse Libiërs konden vrijuit heen en weer reizen van Engeland naar Libië. Middle East Eye bericht dat ze in die onderneming zelfs gesteund waren door de Britse veiligheidsdiensten. Een aantal Britse Libiërs hebben dat bevestigd tegenover het medium. Eén (anonieme) bron beweert dat hij niet naar Irak kon reizen, omdat de autoriteiten vreesden dat hij zich zou aansluiten bij één van de terreurgroepen, maar die angst was er niet in relatie tot Libië. Hij zegt tegen het online medium: “I was allowed to go, no questions asked”. Volgens de bron was hij niet de enige. Vele strijders, waaronder LIFG-leden, overkwam hetzelfde.

Belal Younies, een andere Brit die naar Libië afreisde, heeft gelijke ervaringen. Hij werd op het vliegveld aangehouden onderweg naar Libië en ondervraagd daarover door twee counterterrorisme officiers. Vervolgens deelde Younies mee dat hij toestemming gekregen had van een MI5 officier (Britse binnenlandse dienst). Daarna kreeg Younies groen licht van de douane om door te reizen. Volgens Younies vond MI5 het geen probleem dat hij van plan was om naar Libië te reizen op voorwaarde dat hij zou strijden tegen de regering van Gaddafi. Het feit dat het gros van deze Libiëgangers leden waren van de aan al-Qaida gelieerde LIFG, of aan deze groep zouden aansluiten in Libië, werd niet gezien als een probleem. Zolang ze maar streden tegen de gemeenschappelijke vijand. Deze terroristenpijplijn naar Libië werd ook wel de rat line genoemd.

Getriggerd door westers buitenlandbeleid

Salman Abedi werd geprikkeld om de aanslag in Manchester te plegen na het zien van beelden van dode Syrische kinderen. Langzamerhand begon hij te radicaliseren. De familieleden, omstanders en moskee lieten aan de autoriteiten weten dat Abedi extremistische neigingen toonde. Volgens de zus van Abedi trok het zien van dode Syrische kinderen door westerse luchtaanvallen hem over de streep.  Waarschijnlijk wilde Abedi zijn gram halen door kinderen in het Verenigd Koninkrijk te doden. Deze tragisch gebeurtenis laat nogmaals zien dat niet religie, maar politiek mensen drijft tot terrorisme.

Manchester-aanslag: NAVO’s blowback

De door NAVO geleide militaire interventie in Libië creëerde ruimte voor de al-Qaida gelieerde Libyan Islamic Fighting Group om te groeien. In de nasleep van de interventie konden ook groepen als Daesh hun plek in het door oorlog geteisterde land opeisen. Een ander gevolg was dat Libië (net als Syrië) omgevormd is tot een school voor takfiri terrorisme. Verwarde Europese jongeren als Salman Abedi komen er geradicaliseerd in en uit als professionele terroristen. Ze zijn vervolgens voldoende opgeleid om slachtpartijen aan te richten.

De trigger is vaak (bloedige) westers beleid in het Midden-Oosten – en in het geval van Abedi de westerse luchtaanvallen in Syrië. De Manchester-aanslag van 22 mei is het jongste (maar niet enigste) voorbeeld daarvan. Eerdere vergelijkbare gebeurtenissen was de aanslag in Parijs of Brussels. Ook daar was te zien dat de oorlog in Libië en Syrië diende als een radicaliseringsplatform voor terroristen én dat westerse interventie hen overtuigde en motiveerde om in revanche aanslagen te plegen in Europa en elders.

De link met NAVO’s militaire interventie en de Global War on Terror wordt daarmee duidelijk: zonder NAVO’s interventie in Libië, diens steun aan al-Qaida gelieerde doodseskaders én westerse luchtaanvallen in Syrië, géén aanslag in Manchester.

 

p.s. Na de aanslag in Manchester volgde die van London. Zie mijn analyse daarvan door hier te klikken.

1 december 2014: Antwoord aan prof. Cees Maris en Aspha Bijnaar

Titel: Antwoord aan prof. Cees Maris en Aspha Bijnaar
Datum: Maandag 1 december 2014

Informatie
Prof. Cees Maris is hoogleraar aan de Uinversiteit van Amsterdam en de Universiteit van Curaçao. Op 4 december 2014 houdt hij op Curaçao een lezing getiteld: Zwart als Roet – Zwarte Piet in de liberale rechtsstaat. In het tijdschrift Filosofie & Praktijk (jaargang 35, nr. 3, pp. 5-22) hebben Cees Maris en Aspha Bijnaar een artikel over het onderwerp geschreven met precies dezelfde titel. Sandew Hira levert een uitgebreide kritiek op hun analyse van Zwarte Piet en racisme. De auteurs gaan in op de geschiedenis van Zwarte Piet en de diverse interpretaties van zijn personage en vragen zich af of deze racistisch is. Vervolgens bespreken ze de vraag hoe de overheid zich moet verhouden tot Zwarte Piet. Deze bijdrage is een kritiek op hun artikel en daarmee op de lezing die Maris op Curaçao zal houden. De kritiek kun je hier downloaden. Vervolgens heeft Maris een weerwoord geschreven. Helaas hebben we (nog) geen toestemming om het weerwoord te publiceren. Hira heeft intussen wel een repliek op dit weerwoord geschreven. De repliek kun je hier downloaden.

Als witte mensen zwarte geschiedenis schrijven – deel 5: Wieke Vink

Datum: 11 mei 2015
Auteur/titel: Als witte mensen zwarte geschiedenis schrijven – deel 5: Wieke Vink

In de serie Als witte mensen zwarte geschiedenis beschrijven … worden de technieken behandeld die witte geschiedschrijvers gebruiken om de geest te koloniseren. In aflevering 5 bespreekt Sandew Hira de dissertatie van Wieke Vink onder begeleiding van Alex van Stipriaan. De dissertatie behandelt de geschiedenis van Joden tijdens slavernij.
Zijn bespreking is hier te downloaden.

Sandew Hira: Kritiek op en alternatief voorarbeidsmarktnota Groen Links

Datum: 11 mei 2015
Auteur/titel: Sandew Hira: Kritiek op en alternatief voorarbeidsmarktnota Groen Links

In maart presenteerde Groen Links Amsterdam een nota met acht punten om de werkloosheid onder Amsterdammers met een niet-Westerse achtergrond, ouderen en arbeidsgehandicapten te bestrijden. Sandew Hira heeft een analyse gemaakt van het plan en legt uit waarom het geen oplossing biedt voor het grote vraagstuk van de werkloosheid. Ook biedt hij een alternatief plan aan de sociale bewegingen tegen racism om de werkloosheid onder mensen van kleur te bestrijden.
Zijn analyse is hier te downloaden.

Godsdienst en homohaat

Datum: 3 januari 2015
Betreft: Godsdienst en homohaat

Op Starnieuws is er een discussie over de verhouding tussen godsdienst en homohaat. Gloria Wekker , Marten Schalkwijk en Sandew Hira leverden bijdragen aan deze discussie.

Religie als opium van het volk – door Gloria Wekker
“Naar aanleiding van het lied ‘Bullet’, wil ik wat inleidende opmerkingen plaatsen bij wat er hier aan de hand is. De situatie in Suriname doet me denken aan de ontwikkelingen in Uganda en ik ben daar ernstig door verontrust. In de vele malen bekroonde documentaire ‘God loves Uganda’ (2013), wordt stap voor stap uit de doeken gedaan hoe de bevolking systematisch opgezet werd tegen homo’s. Ik volg de ontwikkelingen met betrekking tot homoseksualiteit en homohaat in Afrika vrij nauwgezet. En het belangrijkste wat ik op wil merken is dat het bij de homohaat, die we recent gezien hebben in verschillende delen van Afrika, niet gaat om een spontaan proces van volkswoede, maar dat het geregisseerd en georkestreerd is vanuit christelijk fundamentalistische groepen in het Westen, in samenwerking met invloedrijke godsdienstige en politieke geledingen in Afrika zelf.”
Klik hier om de volledige bijdrage te lezen.

Domme aanval prof. Wekker op godsdienst in Suriname – door Marten Schalkwijk
“Met stijgende verbazing heb ik het artikel van Gloria Wekker in Starnieuws van 31 december jl. gelezen met als titel ‘Religie als opium van het volk’. Zij schrijft het artikel naar aanleiding van een lied ‘Bullet’ van King Koyeba. Het lied zegt blijkbaar minder fraaie dingen over homo’s. Daarover is al het nodige in de media verschenen, dus was mijn vraag wat de redactie van Starnieuws heeft bewogen om het artikel van mevrouw Wekker te plaatsen. Wat voor nieuws heeft de professor te melden?”
Klik hier om de volledige bijdrage te lezen.

Wekker en Schalkwijk: LGBT en godsdienst
– door Sandew Hira

“Gloria Wekker heeft op 31 december 2014 een belangrijke discussie aangekaart in haar bijdrage Religie als opium voor het volk. De kern van haar betoog is dat het christendom aanzet tot homohaat. Ze onderbouwt dat met voorbeelden van fundamentalistische christelijke voorgangers die oproepen tot geweld tegen homo’s. Ze concludeert dat de oude marxistische slogan Godsdienst is opium voor het volk nog steeds van toepassing is. De dag daarop kreeg ze steun van Mr. Henny Eersteling.”
Klik hier om de volledige bijdrage te lezen.

Wat is racisme?

Racisme. In multiculturele samenlevingen is dit altijd een beladen onderwerp. Reden te meer om het er eens wat grondiger over te hebben. Er zijn talloze publicaties over racisme. Ik breng de diverse stromingen voor deze gelegenheid onder in twee hoofdbenaderingen. Ongetwijfeld doe ik daarmee geen recht aan de grote verscheidenheid aan opvattingen die er zijn.
De eerste benadering baseert zich op persoonlijke interactie en de daarmee gepaard gaande gevoelens van superioriteit, haat, vernedering of ongemak tussen mensen van verschillende etnische groepen. Ik noem die benadering de persoonlijke interactie benadering.
Een definitie volgens de persoonlijke interactie benadering is: “Racisme is de haat van de ene mens door de andere, het geloof dat de ene mens minderwaardig is ten opzichte van de andere vanwege huidskleur, taal, gewoonten en gebruiken, geboorteplaats of andere factoren die betrekking hebben op het wezen van die persoon.”
De tweede benadering gaat uit van instituties die superioriteit/inferioriteit in een samenleving instandhouden (de institutionele benadering). Een definitie volgens de institutionele benadering is: Racisme is een systeem van instituties die superioriteit/inferioriteit koppelt aan ras, etniciteit of geloof.

Een institutie is niet hetzelfde als een instituut. Een instituut is een organisatie. Een institutie is een systeem van regels die ons maatschappelijk gedrag beïnvloeden.
Anton de Kom universiteit is een instituut. Het onderwijs is een institutie. De Kerk is een instituut. Het geloof is een institutie. Er zijn tal van instituties die superioriteit/inferioriteit koppelen aan ras, etniciteit of geloof: kennisproductie in het onderwijs, selectieprocedures op de arbeidsmarkt etc.

Het verschil tussen beide benaderingen wordt duidelijk als we de definities toepassen op antisemitisme. In een artikel voor een reader die Philomena Essed en Isabel Hoving hebben samengesteld, schrijft E. Gans dat antisemitisme een vorm van racisme is. Ze definieert antisemitisme als de “antipathie en vooroordelen tegen Joden”. In de persoonlijke interactie benadering is dát racisme. In de institutionele definitie hoeft dat niet zo te zijn. Een Palestijn die Joden haat omdat die hun land bezetten en hen onderdrukken is geen racist. Er is geen sprake van Palestijnse instituties die Joden in een situatie van superioriteit/inferioriteit houden. De haat tegen Joden vloeit niet voort uit Palestijnse instituties die Joden onderdrukken, maar is een uiting van verzet tegen de onderdrukking van Palestijnen door Joden. Toen de Duitsers Nederland hadden bezet, was de haat van de Nederlanders tegen de Duitsers geen vorm van racisme maar een uiting van verzet. Zelfs als Nederlanders tijdens de bezetting zouden zeggen “vergas alle Duitsers”, dan is die haat nog steeds een uiting van verzet en niet van racisme.
De beleidsimplicatie is verschillend. In de persoonlijke interactie benadering wordt de Palestijn verweten een racist, een antisemiet, te zijn als hij/zij haatgevoelens uit tegen Joden. In de institutionele benadering is de Jood/Jodin die meewerkt aan de bezetting de racist omdat de bezetting wordt verdedigd met een redenering die de waardigheid en rechten van de Palestijnen verkracht en hen als tweederangsburgers behandelt.

De persoonlijke interactie benadering is populair, ook onder progressieve mensen. Dat is begrijpelijk. Als je aan racisme denkt, denk je als eerste aan de interactie tussen mensen en is het lastiger om te denken in termen van systemen en structuren.
Een ander voorbeeld van de persoonlijke interactie benadering is de theorie van “alledaags racisme” van Philomena Essed. Ze presenteert haar theorie als een alternatief voor de theorie van institutioneel racisme die ze “misleidend en onvoldoende” vindt om raciale ongelijkheid te verklaren. Essed ziet racisme in de interactie in de dagelijkse praktijk tussen witte en zwarte mensen en de emoties en praktijken die daarmee samenhangen. Mensen uiten racistische emoties in de dagelijkse interactie. Daarom is er sprake van alledaags racisme. Essed ontkent niet dat er instituties zijn, maar haar verhaal draait om de interactie tussen wit en zwart in de dagelijkse praktijk. De term “alledaags racisme” is mijns inziens misleidend omdat het suggereert als er ook “niet alledaags racisme” is.
Als we de stijl van Malcolm X zouden hanteren, dan zouden we ons afvragen: welke vorm van racisme is niet alledaags, maar alleen in het weekend? Alle vormen van racisme zijn natuurlijk alledaags. In de institutionele benadering is er elke dag racisme, ook al is er geen persoonlijke interactie. Zelfs al woont er geen ene zwarte persoon in Lutjesbroek en is er geen sprake van interactie in de dagelijkse praktijk, dan nog is er sprake van racisme in Lutjesbroek, en wel elke dag en niet alleen in het weekend. Waarom? Omdat ook in Lutjesbroek de instituties van onderwijs en media bestaan waarin het concept van superioriteit/inferioriteit wordt overgedragen. De persoonlijke interactie staan niet los van het werk van de instituties, maar worden in hoge mate daardoor beïnvloed.

Onder progressieve mensen is tegenwoordig het concept van “witte privilege” populair aan het worden. “Witte privilege” heeft twee betekenissen. De eerste betekenis is niets anders dan de vervanging van de term racisme door “witte privilege”. Waarom zou je die vervanging willen? De term “witte privilege” maakt racisme verteerbaar en verzachtend voor witte mensen. Als je tegen een witte persoon zegt: “Je bent een racist”, dan klinkt dat hard. Als je zegt: “Je hebt witte privileges”, dan is het vervelend, maar het is minder confronterend.
De documentairemaakster Sunny Bergman heeft een experiment gedaan waarbij een Nederlandse, Surinaamse en Marokkaanse jongen een fiets proberen te stelen door een fietsketting af te zagen. De omstanders (witte en zwarte) denken dat de Nederlander bezig is om zijn eigen fiets los te krijgen en de Surinamer en Marokkaan bezig zijn om een fiets te stelen. Bergman noemt dat “witte privilege”. Ik noem het gewoon racisme en bij zwarte mensen heet het mental slavery. De term “witte privilege” is hier misleidend en verhult wat iedereen voelt: het is racisme.
De tweede betekenis van “witte privilege” is dat een zwarte persoon geen toegang krijgt tot een voorziening die alleen voor witte personen wordt gereserveerd. Degene die de toegang bepaalt, is de witte beheerder van die voorziening. Ook dit kun je witte privilege noemen. Ik blijf het racisme noemen.
De documentaire van Bergman is zelf een voorbeeld van witte privilege. De documentaire is gemaakt door een witte regisseur voor witte Nederlanders om ze te overtuigen dat Zwarte Piet een andere kleur moet krijgen. Het gaan om haar vader, haar collega’s, haar buurman, haar baas van de VPRO. Zij gidst de witte kijker door het landschap van de discussie over Zwarte Piet en deelt haar twijfels en bevindingen. De zwarte mensen zijn de rekwisieten op het toneel, niet de hoofdrolspelers. In dat opzicht heeft ze goed werk verricht. Witte mensen hebben dit soort documentaires nodig. Daarom is die documentaire ook aan te bevelen voor witte mensen.
Waarom is er dan sprake van “witte privilege” bij Bergman? Dat wordt duidelijk als je de vraag stelt: waarom heeft de VPRO geen zwarte documentairemaker gevraagd om de documentaire over uitgerekend Zwarte Piet te maken? Omdat een dekoloniale zwarte persoon op zijn minst twee zaken anders zou doen.
Ten eerste, het verband tussen Zwarte Piet en andere vormen van institutioneel racisme zou worden gelegd. Het idee dat je herstelbetalingen of quota-regelingen kunt koppelen aan Zwarte Piet is een nachtmerrie voor sommige mensen. Bergman maakt die verbindingen niet. Ze vraagt de VPRO directeur wel naar waarom VPRO weinig zwarte programmamakers heeft, maar vraagt niet een zwarte programmamaker om daarop te reageren. Want die zou de ongemakkelijke vraag stellen: zou een zwarte documentaire anders tewerk gaan dan een witte documentairemaker en zou de VPRO dat accepteren?
Ten tweede, de sociale beweging tegen Zwarte Piet met haar analyses en opvattingen zouden een prominente plek krijgen en dienen als antwoord op de discussie in Nederland in plaats van als decor voor het verhaal van witte mensen die worstelen met Zwarte Piet. Zwarte mensen als deel van een sociale beweging die Nederlandse instituties (zoals de VPRO) aanspreken op racisme, is bedreigend.
Witte privilege betekent dat de VPRO een witte programmamaker kiest om het verhaal te vertellen en bewust zwarte programmamakers (die er zijn en die ze kennen) weren op dit onderwerp omdat dat ongemak kan veroorzaken. De BBC of Amerikaanse zenders zouden een onderwerp als racisme al snel door zwarte programmamakers laten maken. Daar zijn ze al veel verder in de vraag hoe om te gaan met racisme in de media.
Het concept van “witte privilege” bij Sunny Bergman wordt nog duidelijker als je de vergelijking maakt met de vrouwenstrijd. Deze strijd draait om het vraagstuk van mannendominantie. Hoe zou het voelen als de VPRO een man een documentaire laat maken over vrouwenstrijd en steeds bezig is om andere mannen te overtuigen dat ze minder seksistisch moeten zijn en vrouwen het decor zijn van de documentaire? Het zou als een parodie, als komedie, worden opgevat. Dit mechanisme zie je niet alleen in de media. In Nederland heeft de overheid antidiscriminatiebureaus opgezet die worden gedomineerd door witte mensen. Hoe zou het aanvoelen als de overheid bureaus zou opzetten tegen vrouwendiscriminatie die allemaal door mannen zouden worden gedomineerd? Dit is wat je “witte privilege” kunt noemen en ik “racisme”. Het is een institutie van racisme dat superioriteit/inferioriteit instandhoudt door de toegang tot voorzieningen te blokkeren voor zwarte mensen nota bene bij voorzieningen die direct relevant zijn voor zwarte mensen.

De beide benaderingen (persoonlijke interactie en institutionele) hebben overeenkomsten. In beide benaderingen is er sprake van kritiek op racisme en de noodzaak om te mobiliseren tegen racisme. Sommige mensen combineren elementen uit beide benaderingen om de strijd tegen racisme te voeren. Dat is prima. De scheidslijnen zijn niet altijd even helder en dat is ook niet erg.
Maar om de discussie over de aard van racisme en hoe de strijd daartegen te voeren naar een hoger niveau te brengen is het belangrijk dat we ook over de verschillen discussiëren omdat die ook verschillende implicaties hebben voor de strijd. Iedereen moet zelf bepalen waar hij of zij zich prettig bij voelt.

Het eerste verschil betreft de relatie tot de historie van verzet tegen racisme. In de institutionele benadering staan centraal de instituties van verzet tegen racisme in de vorm van iconen als Marcus Garvey, Malcolm X, Stokely Carmichael, Martin Luther King, Tula, Nzinga, Nanny, Harriette Tubman etc. Wat zeggen zij over racisme? Wat is de waarde van hun lessen? Hoe relevant zijn ze voor de strijd van vandaag. Bij de persoonlijke interactie benadering wordt naar mijn idee het wiel steeds weer opnieuw uitgevonden. “Alledaags racisme” en “witte privileges” worden als nieuwe concepten gepresenteerd zonder dat het afgezet is tegen wat de iconen uit het verleden hebben gezegd. Wat zouden Garvey of Malcolm X vinden van concepten als “alledaags racisme” en “witte privilege”? Wat hebben de concepten voor meerwaarde vergeleken met de analyses die deze iconen hebben gemaakt? Die vraag is relevant omdat hun opvattingen leidend zijn in de strijd tegen racisme bij veel groepen.

Het tweede verschil is dat het concept van “mental slavery” afwezig is in de persoonlijke interactie benadering. Daar is het vraagstuk gecentreerd op de relatie tussen wit en zwart. Mental slavery is een mechanisme van kolonisatie van de geest die racisme instandhoudt via zelfvernedering. Maar de zwart-zwart problematiek past niet in het schema van wit-zwart en daarom is het concept van mental slavery afwezig bij de persoonlijke interactie benadering.

Het derde verschil is in de strategie van sociale bewegingen. De persoonlijke interactie benadering richt zich op acties die liggen op het vlak van de persoonlijke interactie: ontmoetingen en dialoog om negatieve emoties te overwinnen maar ook het aanspreken van witte mensen op schuldgevoelens. Soms is er een link naar het veranderen van instituties. Daar zit een raakvlak met de institutionele benadering.
De institutionele benadering heeft drie beleidslijnen.
De eerste lijn is het identificeren en analyseren van de instituties die racisme instandhouden en bevorderen. Op basis van een analyse van hoe de institutie werkt, ontwikkel je ideeën over hoe de institutie te veranderen, te ontmantelen of nieuwe te creëren. Voorbeeld: op het gebied van werkgelegenheid is een institutie het selectiemechanisme om mensen aan een baan te helpen. Een nieuwe institutie kan zijn het systeem van quota’s om banen te reserveren voor achtergestelde groepen.
De tweede lijn is het empoweren van zwarte mensen en het bestrijden van mental slavery met educatieve programma’s alsook het versterken van organisatie-verbanden. Iconen van het verzet spelen daarbij een cruciale rol. Daardoor worden ze weerbaar om de strijd aan te gaan om tegen institutioneel racisme.
De derde lijn is het bieden van een beter perspectief aan witte mensen die tegen racisme zijn. Ze worden niet aangesproken op schuldgevoelens. Bij institutioneel racisme gaat het niet om een strijd tegen witte individuen, maar tegen racistische instituties. Als witte mensen begrijpen hoe racisme werkt en ze een bijdrage willen leveren aan de strijd daartegen, dan moeten ze zich ontdoen van eventuele schuldgevoelens.

Het laatste verschil tussen de twee benaderingen is hun relatie tot sociale bewegingen. De persoonlijke interactie benadering richt zich vooral op individuen en houdingen van individuen ten opzichte van elkaar. In de institutionele benadering staan vraagstukken centraal als hoe bouw je organisaties op (het organisatievraagstuk) en hoe ontwikkel je leiderschap in sociale bewegingen.

Hoe is deze discussie van toepassing op samenlevingen als Suriname waar verschillende etnische groepen negatieve emoties hebben ten opzichte van elkaar terwijl de witte kolonisator al is vertrokken? In de persoonlijke interactie benadering zijn die negatieve emoties een uiting van racisme. In de institutionele benadering is het complexer.
Soms is er sprake van racisme als erfenis van het kolonialisme, ook al is de kolonisator fysiek vertrokken. Dat is bijvoorbeeld het geval waar lichtgekleurde mensen worden voorgetrokken in het economische, sociale en culturele leven vanwege hun huidskleur. Deze vorm van racisme komt voor bij Afro-Surinamers, maar ook bij Hindostanen.

Soms is er geen sprake van superioriteit/inferioriteit, maar van verdeel-en-heers mechanismen die zichtbaar zijn in de persoonlijke interactie. Het mechanisme van verdeel-en-heers is gebaseerd op het bevorderen van de concurrentie en competitie tussen de etnische groepen in plaats van het zoeken naar overeenkomsten en gezamenlijke belangen. Afro-Surinamers worden gestimuleerd om in Hindostanen de gierige racisten te zien en Hindostanen worden gestimuleerd om in Afro-Surinamers de luie en agressieve Afrikaan te zien. Dat zijn emoties die beide groepen zwakker maakt in de samenleving. Die negativiteit remt economische, sociale, politieke en culturele ontwikkeling. Het is geen institutioneel racisme van de ene groep ten opzichte van de andere groep maar een erfenis van institutioneel racisme van de ex-kolonisator ten opzichte van de ex-gekoloniseerde.

Een column is tekort om het hele verhaal over racisme te vertellen, maar wel lang genoeg om de essentie over te dragen.